Sábado, 04 Marzo 2017 11:03

Mahamudra IV

Escrito por

COMENTARIO DEL CANTO DEL MAHAMUDRA DEL GANGES POR LAMA GUENDUM RIMPOCHÉ. (Segunda parte)

Guendun Rimpoché

APRENDER LA REALIDAD ÚLTIMA

El comentario prosigue explicando que existen dos acercamientos para comprender o reconocer la realidad última: En el vehículo de las características, que es uno de los vehículos del Mahayana, se utiliza la propia consciencia o la propia facultad de comprensión, para analizar las formas, los sonidos, etc.; todos los fenómenos externos, objetos de la mente; y se analiza igualmente la mente en sí misma, para llegar a la conclusión de que la mente y sus objetos no son más que una sucesión de instantes o de partículas individuales de tiempo. Se concluye de todo ello que todo eso, la mente y los objetos de la mente en el mundo exterior (los objetos de los sentidos), es algo no nacido y libre de proyecciones.

Sin embargo esta conclusión no constituye una verdadera realización; tiene lugar en la mente individual y se trata pues de una comprensión teórica. Esta clase de análisis intelectual, en el que se utiliza la mente pensante para definir las cosas y categorizarlas en ideas como "es" o "no es" y "existe" o "no existe", forma parte de la esfera del intelecto. Esto no puede ser, pues, la realidad última puesto que se dice que ésta no es del dominio de la actividad intelectual, y este enfoque no hace más que velar y ensombrecer el Mahamudra que es la realidad última. Sin embargo, en el vehículo que es el camino que conduce a la realización del Mahamudra, esta proviene de la potencia de la bendición del lama y del mérito del discípulo. Esto significa que, en este vehículo, no es ya necesario prestar atención a esta clase de debate lógico, o de proceso intelectual, para realizar la verdad. Por la simple conjunción de la fuerza de la bendición del lama y del mérito del discípulo, podemos establecernos en este instante mismo de consciencia en el interior de nuestra mente y así reconocer el estado natural de todos los fenómenos, su realidad espontánea.

Por este hecho, todas las actitudes extremas que oponen samsara y nirvana, todas las dudas en cuanto a la naturaleza real del samsara y del nirvana son atajadas, erradicadas. Todos los fenómenos –la manifestación del universo entero– son simplemente la manifestación de la mente; son por consiguiente la mente misma. La verdadera naturaleza de nuestra mente es instantánea, impermanente y en perpetuo cambio.


LOS TRES TIEMPOS Y LA MENTE

Si volvemos la consciencia hacia el interior para examinar la mente, y si observamos ante todo, el momento mental que acaba de ocurrir, descubrimos que es imposible asir el pasado. El pensamiento precedente, por ejemplo, se ha acabado y no puede ser un objeto de la mente: no es posible repensar el pensamiento precedente. Esto es comparable a un pájaro que vuela en el cielo sin dejar ninguna huella tras de sí; de la misma manera, tan pronto como nuestros pensamientos se han ido, han pasado, no queda ninguna huella a la cual apegarse.

Ocurre lo mismo con el futuro, puesto que el futuro todavía no ha nacido, es imposible verlo, nadie puede verlo o examinarlo.

Es también el caso del presente: si examinamos cuidadosamente el instante presente en la mente o en la consciencia, descubrimos que es imposible llegar a una conclusión sobre este tema, pues se trata de un instante muy fugaz entre el pasado y el futuro, que trasciende el intelecto y no soporta examen; por consiguiente se le llama "libre de proyecciones".

Es como si se mirase el espacio: el espacio es algo tan sutil que no puede llegar a ser un objeto de visión. Por lo mismo, el presente no puede ser observado; podemos intentar verlo, pero no lo lograremos.

Es preciso, pues, extirpar del interior toda forma de duda en lo que concierne a los tres tiempos. Si lo hacemos, todas las asociaciones y sucesiones de pensamientos se paran completamente y, por este hecho, se adquiere la certeza de que la naturaleza de todos los fenómenos es ser desnudada de existencia propia, que no se puede afirmar su existencia intrínseca y que, sin embargo, esta naturaleza no existente de los fenómenos tiene la capacidad de manifestarse de muchas maneras.

Esta certeza será sin fabricación, auténtica y no compuesta, aparecerá naturalmente en nuestra mente; será como si alguien señalase su propio dedo.

Con este método, se llega a un auténtico reconocimiento del rostro propio del Dharmakaya, y descubrimos que éste es innato en nuestra mente. Este reconocimiento se opera gracias a las instrucciones del lama al discípulo: es el lama quien muestra al discípulo que su mente es el Dharmakaya.


LA MENTE Y LOS PENSAMIENTOS

El canto explica a continuación cómo el movimiento de pensamientos con todas sus impurezas se para cuando se cumplen las instrucciones. Necesitamos reconocer que la fuente de todos los pensamientos e ideas que aparecen en nuestra mente, es nuestra propia mente. Si nosotros no nos aferrásemos a los pensamientos cuando aparecen, desaparecerían por sí solos, de manera completamente natural; no hay que hacer ninguna distinción entre aparición y desaparición de los pensamientos: si no nos aferramos a ellos, los pensamientos surgen de la mente y se desvanecen en la mente; entonces, poco importa el número de pensamientos, nuestra meditación no será perturbada por ello, puesto que los pensamientos son el vaivén de la mente.

Es como la bruma de la mañana, prosigue el canto: desaparece en el cielo, pero no ha ido a ninguna parte, ni se ha instalado en otro sitio. De igual manera, si miramos directamente la esencia de nuestra mente, las olas de los pensamientos desaparecerán simplemente.

Así, se dice en el texto raíz que todos los fenómenos de los mundos del deseo, de la forma y de lo sin forma, de las tres esferas del universo, sea la mente en sí misma o los diferentes conceptos y pensamientos que en ella surgen, son de igual naturaleza que la mente, libres de proyecciones e inseparables de esta naturaleza. Por este hecho, en el momento en que se ve la naturaleza de la mente, todas las olas de pensamientos se paran: se apaciguan y desaparecen naturalmente. Puesto que éstos pensamientos son simples impurezas pasajeras, parecidas a las nubes que se desvanecen en el cielo, no hay nada deliberado que el pensador o la mente deba hacer para desembarazarse de ellos: se desvanecen naturalmente.

Cuando los pensamientos desaparecen así, esto no significa que han sido alejados de la mente o que se han ido a otra parte. Desaparecen porque no tienen ninguna realidad propia; no desaparecen en el sentido de "irse a otra parte".

Esta parte del canto evidencia el hecho de que la manifestación innata no es otra cosa más que la luminosidad o la expresión del Dharmakaya. Aprendemos así que mente y manifestación tienen exactamente la misma naturaleza; esta naturaleza es no dual: no se establece distinción entre mente y manifestación.

El canto prosigue explicando que esta naturaleza última de la mente es sin realidad: no se puede decir que existe de manera tangible ni que es sin substancia. El canto da el ejemplo de la naturaleza del espacio: trasciende toda idea de color o forma, no puede ser obscurecida o recubierta por el negro y el blanco, y es inmutable. La esencia de nuestra mente es completamente similar: trasciende toda idea de color y de forma, y no puede ser recubierta o ensombrecida por los fenómenos de virtud y no-virtud (que corresponden respectivamente al blanco y al negro). La esencia de la mente de cada individuo es el Dharmakaya, esta realidad original última: el Dharmakaya es inseparable de nuestra propia mente y es inmutable. De ordinario, nosotros no podemos ver la esencia de nuestra mente como el Dharmakaya a causa de las impurezas pasajeras de nuestro proceso mental. Una vez purificado este aferramiento ejercido sobre los pensamientos y las ideas, ya no velan más la mente y no nos impiden ya ver su esencia; estamos entonces en disposición de reconocer nuestra mente y de ver la pureza original presente de todos los tiempos: el Dharmakaya en cada uno de nosotros.


LA MENTE DE LOS SERES ES BUDA

Por más que estén todos los seres vivientes oscurecidos por los velos de la ignorancia, tienen la naturaleza de Buda en sí. Y buscar la budeidad en el exterior no es más que una agotadora pérdida de tiempo.

Si la budeidad se encontrase en nuestro exterior, si nos resultara extraña e hiciera falta rebuscarla y alcanzarla, entonces sería algo compuesto y no podría ser el Dharmakaya. La naturaleza de Buda, porque es Dharmakaya, penetra todo objeto y dada esta omnipresencia impregna no solo a los Budas sino a todos los seres vivientes de una manera totalmente ecuánime.

Los Budas y los seres ordinarios son de igual importancia. La única razón para establecer una diferencia entre un Buda y un ser ordinario impuro viene de que desde tiempos sin comienzo, hemos cultivado un estado mental que se apega a la idea de un ego, de un "yo", por más que este ego no existe realmente. A causa de esta fijación en un "yo", hemos creado un mundo dualista, un mundo donde todas las apariencias son impuras puesto que están basadas en la dualidad; ignorantes de la verdadera realidad, volvemos entonces al ciclo de las existencias, creando así cantidad de acciones kármicas cuyo fruto debemos experimentar.

Este estado de ignorancia es semejante a un cielo cubierto; cuando el cielo está lleno de nubes, no podemos verlo detrás de las nubes; igualmente, cuando nuestra mente está velada por la ignorancia, a pesar de que seamos Buda no podemos reconocer nuestra verdadera esencia, nos hace falta disipar todas las impurezas creadas por nuestro apego a la dualidad para estar en disposición de realizar que nuestra mente es el Dharmakaya, de la misma manera que, cuando las nubes se disipan, percibimos que el cielo solamente escondido por las nubes, siempre ha estado ahí.

Nuestra naturaleza de Buda también ha estado presente desde siempre, simplemente velada por las impurezas de nuestra mente. Podemos así constatar que la budeidad está muy cerca de nosotros; y puesto que está tan próxima, puesto que está en el corazón mismo de nuestra mente, no hay que temer que sea imposible de alcanzar. Las tendencias kármicas cultivadas en nuestro campo de experiencia dualista impuro nos mantienen en la fijación de un "yo" y, a partir de este hecho, el sufrimiento constituye el principal elemento de nuestra existencia: todas nuestras experiencias y nuestras sensaciones se transforman en sufrimiento.

En la meditación, hay que invertir el proceso y soltar según el propio interior de cada uno la fijación egocéntrica, de manera que la mente se abra al mundo exterior. Por el hecho de soltar, las impurezas desaparecen de la mente, liberándola de todas las tendencias al aferramiento y a la fijación y permitiéndole realizarse en su dimensión auténtica: su naturaleza de Buda. Cuando se medita, no hay que desarrollar una idea de meditación, ni decir, cuando se experimenta algo, "esto es la meditación". El actuar así representa el extremo de la manifestación: desarrollar la idea de que la meditación es algo, es la manifestación de la meditación.

Podemos también caer en lo opuesto, rechazar todo lo que aparece, decir que la meditación no es nada e intentar alcanzar un estado de vacuidad. Meditar así nos hace caer en los dos extremos: el de la manifestación y el de la vacuidad, y es un error. En lugar de esto, hay que realizar en la meditación el estado de no dualidad, en el cual manifestación y vacuidad están ahí en su inseparabilidad y en toda su integridad.

En el estado de no dualidad, no hay aferramiento y no aparece pues ninguna de las tres emociones: no se está bajo la influencia del apego, de la aversión o de la ignorancia; se permanece en un estado mental no fabricado, no artificial, esencia espontánea de la mente que se llama Dharmakaya.


LA ESENCIA ESTÁ MÁS ALLÁ DEL INTELECTO

Habíamos llegado, en el texto raíz, al pasaje que indica que la naturaleza de la mente trasciende todo color o forma y que no puede ser recubierta o ensombrecida por el blanco y el negro de las acciones virtuosas y negativas, de la misma manera que el espacio trasciende color y forma, y no puede ser oscurecido por el blanco o el negro.

El comentario explica que la naturaleza esencial de la mente no es del orden de la materia, y que no es tampoco una producción de la mente. Si ese fuese el caso, podría ser recubierta, oscurecida y contaminada por las tendencias kármicas creadas por los actos virtuosos, no virtuosos o neutros. Dado el hecho, precisamente, de que la mente no es una cosa definida, material, no puede ser recubierta. Si la naturaleza de la mente fuese sustancia material, podría ser oscurecida por los diferentes fenómenos del ciclo de existencias. Pero no es éste el caso: puesto que de hecho la mente es sin substancia (material), nada del samsara puede recubrirla.

El canto prosigue, diciendo que igual que el corazón radiante del sol no puede ser oscurecido por un millar de kalpas de oscuridad, de la misma manera la esencia de nuestra mente, que es la Clara Luz, no puede ser ensombrecida por un eón de existencia cíclica. La mente no es pues una substancia material; no es materia inanimada. Podríamos pensar entonces que es inmaterial. Este tampoco es el caso. Hemos dicho que la naturaleza de la mente no es de orden material, pero esto no significa que se pueda dar por sentado que es inmaterial.

Cuando se dice que una cosa es o que una cosa existe, se habla entonces de una cosa formada de materia y que puede ser definida, de un objeto concreto. No se pueden aplicar los mismos términos de "ser" y "existir" a una cosa inmaterial o que no tenga verdadera realidad. Cuando se habla del hijo de una mujer estéril, por ejemplo, no se puede en modo alguno decir que este hijo existe o no existe, simplemente porque es una imposibilidad. Es lo mismo para la naturaleza de la mente; no se puede decir que la mente existe, como no se pude decir que no existe; se trasciende completamente éstos dos extremos. Cuando algo existe, se puede decir igualmente que eso no existe: los dos extremos de existencia y no-existencia se completan el uno al otro; pero éste no es el caso para la naturaleza de la mente, esta trasciende completamente los conceptos de existencia o de no-existencia. El canto da un ejemplo; se habla de "espacio vacío", pero no se puede describir el "espacio vacío", no se puede calificar diciendo que tiene tal forma, tal tamaño, tal color, etc. De manera parecida, se puede decir de la naturaleza de la mente que es la Clara Luz, pero esta palabra de Clara Luz no puede ser el soporte de ninguna descripción; no sabríamos decir "es así", como no sabríamos proporcionar ninguna definición.

La esencia de nuestra mente trasciende la esfera del intelecto, esto se dice en las enseñanzas sobre la Perfección de Sabiduría: es imposible dar de ella ninguna definición o aplicarle ningún nombre. La esencia de nuestra mente es inconcebible e inexpresable. Esta realización es denominada: "Perfección de Sabiduría" o "Perfecta Sabiduría". La sabiduría aquí en cuestión es la entera comprensión de la esencia de la propia mente; se le dice perfecta porque ha comprendido últimamente el hecho de que la esencia de la mente está más allá de toda forma, color o tamaño; es espontánea. Este pasaje explica que la naturaleza de todos los fenómenos no es ni la vacuidad ni la no-vacuidad, puesto que los fenómenos no tienen verdadera existencia. Los conceptos de vacuidad y de no-vacuidad dependen uno del otro; la idea de vacuidad llama automáticamente a la de no-vacuidad y viceversa. La naturaleza de la mente no entra en la esfera de esta clasificación dualista, está totalmente vacía de todo extremo: no se puede decir pues, que la mente esté vacía o no vacía.

La naturaleza inherente de todos los fenómenos es estar libre de todo extremo. Cuando verdaderamente se comprende esta naturaleza última de los fenómenos, se comprende igualmente la variedad bajo la cual se manifiestan, es decir, la realidad relativa. Se realiza entonces la naturaleza última de la realidad, tanto como su naturaleza relativa ligada a las apariencias: éstas son las dos verdades. La realización de esta doble verdad nos hace llamar a la naturaleza de la mente "Clara luz": este calificativo se le aplica dado que la naturaleza última de la mente no conlleva la idea de sujeto y objeto, o de alguien que conoce y de un objeto de conocimiento. Trasciende toda idea dualista. El canto continúa indicando que la naturaleza de la mente, desde el origen mismo de los tiempos, es como el espacio. En este espacio de la mente están contenidos todos los fenómenos sin excepción. Este pasaje del canto, explica el comentario, muestra que todos los fenómenos son mente, que la naturaleza de la mente es vacuidad y que esta vacuidad está completamente libre de todas las proyecciones. En este sentido, el canto pone claramente en evidencia la naturaleza de la mente.


PUESTA EN PRÁCTICA: MEDITACIÓN

El canto indica ahora cómo realizar la naturaleza de la mente, es decir, como poner en práctica lo que ha sido anteriormente puesto en evidencia, utilizando el cuerpo, la palabra y la mente, cómo aplicar esta realidad a los propios actos.

Al nivel del cuerpo, tenemos que abandonar toda actividad y sentarnos, perfectamente relajados y distendidos; al nivel de la palabra hay que abandonar igualmente toda actividad y permanecer en silencio, reconociendo que todos los sonidos están vacíos como un eco; en fin , a nivel de la mente, conviene que abandonemos toda actividad mental y que no reflexionemos nada, al igual que se distiende la mente del que ha terminado bien un proyecto importante.

El cuerpo no contiene esencia; es como el tallo hueco de un bambú. La mente es como el espacio; trasciende la esfera del intelecto y es inconcebible, conviene permanecer en este estado, perfectamente relajado, sin aceptar ni rechazar lo que sea.

Tilopa incita así a Naropa a instalar su cuerpo en el relax, sin afección, ni contractura, a dejar su palabra libre de todo discurso y artificio, reconociendo que todos los sonidos están vacíos como un eco, y a dejar en reposo su proceso mental, a no pensar deliberadamente en nada, como el que ha llegado a una conclusión a propósito de un proyecto y ya no piensa en él puesto que está seguro de lo que va a hacer. En este estado, debe mirar directamente la realidad de todos los fenómenos. Todos los ejercicios físicos que se podrían desarrollar con el fin de llegar a posturas particulares de meditación no tienen, desde el punto de vista último, ninguna esencia verdadera y están desprovistos de sentido; nuestro cuerpo es como el tallo de un bambú, hueco en el interior. Utilizar la palabra para recitar mantras es igualmente una acción vacía de sentido: nuestra palabra, desde el punto de vista último, es como un eco, esto es la unión del sonido y de la vacuidad. Incluso la esencia de la mente es sin significación, pues la mente es como el cielo o el espacio, por tanto libre de toda proyección. Dado este hecho, la actividad de nuestro cuerpo, palabra y mente bajo su aspecto último trasciende la esfera del intelecto.

De todas maneras, se debe reconocer que estas instrucciones de no hacer nada corresponden a dejar el cuerpo, la palabra y la mente permanecer en su estado último, pero no significan que estemos libres de todo esfuerzo ni que debamos hacernos perezosos o fácilmente contentadizos por todo lo que ocurre. No hay que caer en este extremo, ni en el extremo opuesto que consiste en emplear mucho esfuerzo y búsqueda en la meditación. El estado último del Mahamudra trasciende éstos dos extremos de "demasiado esfuerzo" y "esfuerzo insuficiente". No se debe abordar esta enseñanza de un modo simplista y pensar; "se ha dicho que no tenemos necesidad de buscar nada que hacer sea lo que sea, y que recitar mantras o sentarse en meditación no sirve para nada"; esto sería una interpretación superficial, y no es eso lo que enseña el texto. Para resumir esto, se dice en el canto que, si la mente no está orientada, hablamos de Mahamudra. Acostumbrarse a meditar así permite alcanzar el insuperable despertar.

Hablar de una mente orientada hace referencia a una mente que se apega a las nociones de sujeto y objeto. La mente que se apega a un objeto, por ejemplo, no puede trascender los extremos de permanencia y nihilismo; éste no es pues el estado último de la mente. A fin de alcanzar la realidad última, la mente debe estar libre de todo aferramiento, permaneciendo en su propia realidad natural, y si llega a esto, se establece en el estado último del Mahamudra. Al principio, es necesario, simplemente, tener fe y confianza en esta realidad; se podrá así tener de ello una comprensión intelectual, para finalmente percibirla realmente. Si cada uno, a su nivel, medita sobre esta realidad hasta que le llegue a ser familiar, alcanzará el Despertar y realizará la perfecta budeidad, llegando a ser capaz de actualizar este estado en todos sus aspectos.


ABANDONAR EL APEGO A LOS CONCEPTOS

No podremos realizar esta realidad natural apegándonos a nuestras propias perspectivas, tampoco meditando o actuando desde una mente referencial. Si nos comportamos así, no veremos jamás el Mahamudra, y Tilopa se lo explica a Naropa en la continuación del canto. Dice que no alcanzará a ver la Clara Luz (que es el Mahamudra) por sus propias perspectivas y textos, ni por el recitado de mantras o la práctica de los Paramitas, ni por enseñanzas tales como las de las Tres Canastas (los Sutras, el Vinaya y el Abhidharma). Es imposible realizar la naturaleza última a través de los métodos. Rimponché precisa que eso no significa que esas enseñanzas no sean válidas, sino que para que sean efectivas y conduzcan a la realidad última, no debemos apegarnos a la verdad de una escuela o de una enseñanza en particular y rechazar completamente otras; debemos reconocer que hay muchos métodos diferentes que conducen a la realización última y no quedarse fijado en determinados métodos, sino desapegarse de ellos en las últimas etapas de progresión.

El verso siguiente explica porqué ello es así. Dice que cuando hay cólera o deseo, la Clara Luz permanece oculta y se oscurece, y que guardar votos a un nivel conceptual estorba el samaya último, el lazo con la realidad última. Esto significa que todos los puntos de vista ligados a ciertas escuelas de pensamiento provienen de nuestra cólera o de nuestro deseo, lo que quiere decir que, si encontramos gratos puntos de vista particulares, los aceptamos y nos apegamos a ellos rechazando los puntos de vista de los otros. Esta cólera y este deseo no son mas que aferramiento mental, conceptual, que nos vuelve no sólo incapaces de ver la Clara Luz, sino que además oscurece la realidad de la mente, nuestro reconocimiento de la verdadera naturaleza de la manifestación.

Guardar votos a nivel de cuerpo, palabra y mente, cuando la mente está llena de conceptos sobre lo que hay que hacer o no hacer, y guardar los samayas asociados a las meditaciones sobre las divinidades en sus etapas de desarrollo y de consumación son aspectos conceptuales de la práctica; es decir, son creados mentalmente y en este sentido, velan la dimensión verdadera del modo último. Si tenemos tales conceptos en el tema de la práctica, transgredimos la esfera de la realidad auténtica. Es la razón por la cual hay que permanecer en un estado libre de toda actividad conceptual y dejar simplemente aparecer y manifestarse libremente la realidad natural de todos los fenómenos. Se pueden trascender así los dos extremos de existencia y pacificación, o de samsara y nirvana.

El canto añade que, si no hay actividad en la esfera intelectual de la mente, estamos libres de todo deseo y de toda cólera. Cuando la mente está en este estado, los pensamientos aparecen naturalmente y se pacifican o desaparecen naturalmente, como dibujos en el agua. Si no se traiciona el significado de "sin permanencia" y "sin punto de referencia", no se transgreden los samayas: es lo que se denomina "la antorcha en la oscuridad de la ignorancia".

El universo es simplemente la manifestación de nuestra mente. Reconociendo así que mente y manifestación no son más que una sola y la misma cosa, conviene no extraviarse en una aprehensión dualista de la mente y de los fenómenos. Es muy importante tener esto presente en la mente antes de comprometerse en la meditación. Aunque todos los fenómenos del universo estén desprovistos de existencia intrínseca, no obstante se manifiestan y son perceptibles. Esta manifestación no tiene una existencia verdadera; por eso se dice que manifestación y vacuidad son inseparables. La no dualidad de la vacuidad y de la manifestación debe ser reconocida como el juego de la gran felicidad, no siendo éste otro que el Dharmakaya, espontáneamente presente. Este juego de la felicidad y de la vacuidad es otra manera de nombrar el Mahamudra, igual que podemos afirmar sobre el Mahamudra que es no-dualidad de la claridad (o lucidez) y de la vacuidad. En resumen; en la meditación de Mahamudra no se debe establecer ninguna diferencia entre la persona que medita, la acción de meditar y el objeto de la meditación; estos tres aspectos son inseparables.

Acerca del camino de la meditación, reconocemos nuestra situación actual. Por el momento, aunque no se encuentre ahí un "yo" o un "ego" realmente existente, nos enganchamos a pesar de todo a su existencia, lo que entraña el aferramiento a la idea de que los otros estén separados de nosotros. Eso nos lleva a una situación de dualidad y, de esta manera, nos ponemos a imaginar un juicio sobre nosotros mismos y sobre el prójimo, considerando a ciertas personas como próximas a nosotros y a otras como lejanas. Las categorizamos como amigas y enemigas, y en nuestra mente aparecen entonces diferentes emociones. Bajo la influencia de estas emociones, realizamos actos que tendrán resultados impuros, que enturbian y recubren la mente, impidiéndonos el que podamos reconocer su verdadera naturaleza. En la meditación se debe de cultivar un estado de espíritu que no se aferre a nada y en el cual simplemente "nos dejemos ir". Así, cortamos este proceso de dualidad, de emociones, de karma, etc., y podemos observar que la esencia de la mente es Dharmakaya. Eso sobreviene en la meditación de manera natural, no es algo que podamos producir con grandes esfuerzos. Es importante comprenderlo, si no intentaremos conseguir en nuestra meditación un estado que esté libre de todo pensamiento, y los esfuerzos que haremos para alcanzarlo serán causa de un gran sufrimiento. Decir que realizamos el estado último del Mahamudra y pensar que así conseguimos algo nuevo es un error, porque la realización del Mahamudra está presente en nosotros de manera permanente, después de tiempos sin principio. Simplemente, está temporalmente recubierta por los velos de nuestros actos kármicos. Cuando finalmente se realiza la esencia de su propia mente, se da uno cuenta de que ese estado último de Mahamudra ha estado siempre ahí presente en nosotros: reconocer la esencia de su propia mente es como reconocer a alguien que se le conocía desde siempre y al que se le había perdido de vista durante un tiempo. En el momento del reconocimiento la mente aparece en su estado naturalmente libre: sus limitaciones ordinarias desaparecen y puede liberarse de toda tensión.

Nuestra mente se encuentra ordinariamente en un estado de gran tensión; esto se debe a las emociones, al hecho de que nos apegamos a las cosas y a que las rechazamos: estamos constantemente bajo la influencia de las emociones de apego y de rechazo (o de cólera). Además, nuestra mente se encuentra en un estado de ignorancia. Estos son los tres estados impuros (atracción, repulsión e ignorancia) que nos encarcelan en el círculo de las existencias. Abandonar esos límites nos permite reconocer que nuestra mente es Buda: no tenemos ninguna necesidad de buscar en el exterior el estado de Buda, él ya está en nosotros. No se encuentra aplazado en el futuro sino que está aquí y ahora presente instante a instante. Puesto que está constituido así, no es difícil llegar a alcanzar la budeidad. En el canto de Tilopa, "El Mahamudra del Ganges", queda dicho: "si no transgredimos el sentido último de 'sin permanencia' y 'sin punto de referencia', el samaya del Mahamudra no se infringe: es el estado que denominamos 'luz en la obscuridad de la ignorancia'". Hay que abandonar toda tendencia a la argumentación intelectual en relación con la realidad última del estado natural. No debemos dejar a nuestra mente que se aferre al dualismo "bueno/malo" ni a las emociones que resultan de ello, como la cólera y el apego. Cuando nos liberamos de todo eso, poco importa la cantidad de pensamientos que aparecen en la mente, pues éstos no violan este estado natural último y, bien al contrario, se liberan de sí mismos de manera automática, exactamente como los dibujos que podemos ver sobre el agua. En efecto, tal y como el movimiento del agua crea perfiles en la superficie, el movimiento de las ideas en el interior de nuestra mente origina toda clase de pensamientos; pero estos pensamientos surgen de la mente y vuelven a la mente sin enturbiar su estado natural. En consecuencia, si no transgredimos la meditación última sin permanencia y sin punto de referencia para la mente, no infringimos el samaya (el compromiso secreto) del Mahamudra. Esto se vuelve pues como "una antorcha que tiene la capacidad de hacer desaparecer la obscuridad de la ignorancia".

El canto prosigue, explicando que liberarse de los extremos de la cólera y del apego permite comprender las enseñanzas de los Sutras, sin excepción. Si nos absorbemos en la realidad de este estado, nos evadimos de la prisión del ciclo de las existencias. Si alcanzamos una estabilidad en esta realidad última, todas nuestras negatividades y todos nuestros velos se consumen. Es lo que se llama "la antorcha de la enseñanza". Permanecer fuera de todo extremo representa la omnisciencia de la sabiduría primordial, pudiendo ésta ver y comprender con exactitud cada cosa tal y como es en realidad. Esta sabiduría primordial incluye igualmente la comprehensión de la diversidad de todos los fenómenos: de la realidad última aparece una manifestación múltiple y el conocimiento del estado último es igualmente conocimiento de la infinita diversidad del modo de manifestación, conocimiento de la verdad relativa. Este segundo conocimiento aparece automáticamente después del primero; cuando esto se produce, podemos comprender todas las enseñanzas, ya sean budistas o no budistas. Abstenerse del extremo de la existencia tanto como del extremo de la pacificación de la existencia –los dos extremos del samsara y del nirvana– permite alcanzar la realidad última de los fenómenos. El canto da a continuación instrucciones sobre la manera de desarrollar la compasión para todos los seres que no han alcanzado esta realidad última a causa de su inteligencia limitada. Los seres que no tienen ninguna fe ni confianza en la realidad última, aquellos que no tienen la capacidad de comprenderla y de reconocerla, son arrastrados sin fin por el mar de la existencia cíclica, y se agotan. Los sufrimientos de los tres reinos inferiores no finalizan nunca para los que se han sumergido allí, y es necesario entonces desarrollar una gran compasión hacia estos seres inconscientes. Los que desean poner fin a estos sufrimientos insoportables deben dirigirse a un lama cualificado; la acogida de su bendición en sus corazones permite a sus mentes liberarse completamente de la ignorancia. Realizar el Mahamudra es por lo tanto esencial. Todos los fenómenos del ciclo de las existencias son causa de sufrimiento y están desprovistos de sentido y no tienen ninguna importancia. Todos los fenómenos compuestos, todas nuestras acciones manifiestas no tienen igualmente ni esencia ni significado verdaderos. En consecuencia, deberíamos abandonar estas acciones desprovistas de sentido y, más bien, aprehender directamente el significado esencial de la realidad última. Los diferentes aspectos del ciclo de las existencias –las emociones perturbadoras, el karma, es decir las acciones realizadas bajo la influencia de estas emociones; y los skandas o los diversos constituyentes de nuestro ser– son causa los unos de los otros, según un proceso sin fin, un círculo vicioso; es la razón por la que experimentamos el sufrimiento en este ciclo de existencias que semeja a una gran rueda que hacemos girar sin parar. Nuestro habitual aferramiento a un sujeto y a un objeto constituye la raíz de este proceso cíclico: conceptualizamos los objetos, nombrándolos constantemente, definiéndolos y dándoles atributos, y nosotros nos apegamos a la idea de un sujeto, que se encuentra bajo el control de los objetos que percibe. Los diferentes fenómenos del ciclo de las existencias, ya sean la causa o el resultado de ello, no tienen valor y están desprovistos de sentido. El samsara no es más que un ciclo de acumulación, después de decadencia de todo lo que se ha acumulado. De esta manera debemos reconocer que por naturaleza la existencia cíclica es absurda e inútil.../...


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